汉代史书中的诗歌
柯马丁普林斯顿大学
林日波译
在倍受尊崇的古典诗歌总集《诗经》和南方楚歌总集《楚辞》之外寻找中国早期的诗歌,我们习惯借助于中古时代及其后来的几部主要诗歌总集.首先是《文选》和《玉台新咏》,二者的成书时间都可以追溯到六世纪前半叶,其次是郭茂倩编撰的《乐府诗集》,其成书时间可以追溯到十二世纪早期.这些这些文本有这样的地位,部分是因为它们吸收并合并了一些较早时代的,今早已湮没无闻的诗歌选集,因而,它们成了我们进入中国中古早期诗歌世界的门径.1除了上述总集,还有大量晚于《乐府诗集》的诗歌选集.此外,我们发现在类书中广泛征引了许多诗歌,现存最早的例子可以追溯到七世纪早期.然而,看一看逯钦立编辑的一部最完整的先唐诗歌总集,2我们发现其中相当多的诗是因为被嵌在历史文献的叙事中才得以首次传播的.在这儿,我的意思既不是指某位特殊的历史学家尝试采用独立目录的方式收集并存录诗歌,像沈约(441-513年)所撰的《宋书·乐志》就集中了大量的诗歌;也不是指那种我们经常见到的在某个人的传记中选录其文学作品现象.我所指的反而是这样一种情况,即诗歌作为构成整体有机组成部分被天衣无缝地包含在了叙事当中,这形成了中国早期历史编纂学有别于古希腊和古罗马时期的历史编纂学的特色.一方面,诗歌的创作及其表演是出现在特定叙事背景中的,并由某一历史角色完成;另一方面,诗歌和叙事又是相互说明和印证的.
在选集中,来解说一首诗上下文的疑义一般是留待后来的注释并因此产生了一种特殊阐释方法,而历史著作就是把诗歌文本本身直接作为叙事内容向我们讲述.保存在文学选集里的诗歌被从其特有的起源语境中剥离了出来,而历史著作则将诗歌作为过去自身的真实表述保存下来.与过去特定的时刻相联结的诗歌包涵了富有戏剧性的历史时刻的本质,反过来又被保留在关于这一时刻的回忆中.3本文试图考察早期帝国时代的历史著作,即有关于西汉时代事件的历史著作与诗歌之间的关系.西汉历史著作主要保存在司马迁(约公元前145年-约86年)《史记》和班固(32-92年)《汉书》中,这些历史著作是我们了解西汉历史的最直接的资料,尽管这两部著作似乎包含有通过轶事传统形成的叙事,而且在其最终定型的版本中这一传统一直延伸至班固所处的时代.4
在其制度需要并促进了书面文本的传播的发展中的官僚政权之中, 5在文学的特点在很大程度上是由通常具有华丽形式的赋这种文体确定的汉代,,被一致理解为一种表演类型短歌的诗体形式的,在社会和文本实践的各个层面稳步出现.在早期历史著作的叙事当中,诗歌经常作为许多重要时刻的标志出现,而且与情感,道德的强烈诉求以及对事实,真实性的强烈认定有关.这一点适用于精心创作的帝国祭献颂诗,适用于身体或情感绝灭刹那时主人公或有情人即兴吟唱的抒情诗歌,也适用于预言政治灾难或者哀叹民生多艰的匿名小调.我们发现,在汉代历史著作的不少篇章中,当事件发展到极富戏剧性的时刻时,用词就开始有韵了.
历史著作所具有的这种功能使得诗歌被人们认可接收.这一事实也表明更为广泛的诗歌文化的真正显现不单单是在宫廷之中,而且是超出宫廷之外的.为了得到关于这种存在在西汉时代的具体印象,我们首先可以查证的资料是《汉书·艺文志》中的赋与"歌诗"(歌词)部分内容,其中除了1005篇赋,还著录有316篇"歌诗",6但这个目录既不完全也不公正.列在目录之首的是注家"《高祖歌诗》二篇",注家们认为是指《史记》和《汉书》中所保留的刘邦(即汉高祖,公元前202年-195年在位)的两首诗歌.7接着便是两组分别为14篇和5篇可能与汉武帝(公元前141-公元前87年在位)国家祭祀颂诗即"郊祀歌"8的目录有关的祭祀颂诗,以及35篇与军事远征,帝王巡游,愉快旅行相关的歌诗,其中附有一些被认为是皇帝宫廷成员创作的歌诗.军事和旅行诗被怀疑在一定程度上是与18首 "铙歌"相配合的.铙歌18首次被保存在六世纪早期沈约所著的《宋书·乐志》中,尽管在形式上有严重的缺陷的..9然而,没有任何特别的证据证明"铙歌"是西汉时代创作的.《汉书·艺文志》中有关短歌部分的其他篇目标题更加晦涩难明,这些诗歌的大部分甚或全部都亡佚了.学者们已经把源自《汉书·艺文志》的早期的诗歌集合标题与那些仅在很晚的诗歌选集中流传的诗歌联系在了一起,他们所征引的极少的论据仍然是带有推论性的.
我们必须记住《汉书·艺文志》中所列的著述,尽管是删节的形式,仍然相当于西汉时代晚期帝国图书馆献的目录.这个目录最初即是刘向(公元前79年-8年)在公元前26年遵照朝廷颁布的政令搜集了整个帝国的所有著述,然后按照一定的分类和次序编写成的《别录》.10其后,刘歆将其删改整理为《七略》,班固在编写《汉书》时,采纳并进一步删削了《七略》的内容.近来出土的一些文献在《汉书·艺文志》中无法找到对应的记录,这就表明最终保存下来的这份西汉帝国图书馆书目是有所取舍的.此外,《汉书》本身就已经存在有意删剪的证据.11据我推测,《汉书·艺文志》中所列举的歌诗大部分甚至全部都是乐府中的人员所演唱的.乐府这一帝国机构创立于公元前7年,有不少于829人供职其中,他们为国家祭祀提供乐曲,同时也演练不同地区的风俗曲调.12
因此,我们并不奇怪,除了汉武帝时的19首《郊祀歌》和汉高祖时的17首《安世房中歌》13,仍能发现有72首歌诗,民谚及其片断的创作时间自称可以追溯到西汉时代,并且大都被保存在《史记》,《汉书》等西汉及东汉时代的史料中.14或许不是所有的都源自西汉,然而这些诗歌创作的实际时间大概接近于《汉书》创作的时代.它们依然属于早期帝国时代的传说,因此比那些仅仅保存在《宋书》及其后的文献资料中的诗歌内容(其中包括较晚出现的对传说内容继续扩充和详加叙述的诗歌)更可靠.或许有一些甚至说是许多仅仅保存在晚近著作中的诗歌真的源于早期,可能就是西汉时代.但是,能证明这一种假设的证据充其量是少之又少,通常情况下根本就不存在.在诗歌产生的原初背景中,研究者们甚至很难找到一个不那么充分的推论证据.当然,这一点并不能表明超出了这些早期的文献资料的记载范围之外,就不存在西汉时代的诗歌了.但是,在当时必定存在而未被收录的诗歌并非那些后来经过追溯认定为汉代的部分.
在许多具体的情况中,要确定一首五言诗是否是在西汉末或东汉初以前产生的仍然十分困难.被认为是产生于公元前2世纪,且保存在东汉时代的文献资料中的五言诗现存只有两首:一首是李延年(约公元前140-87年)自称为其妹妹,汉武帝的宠妃李夫人创作的;一首是被归于汉高祖的宠姬戚夫人名下的.李延年所创作得那首诗以第二联中所刻画的那个引人注目的形象见称,诗曰:"北方有佳人,绝世而独立.一顾倾人城,再顾倾人国.宁不知倾城与倾国 佳人难再得!"15这首诗是围绕着帝王及其嫔妃的爱情故事产生的诸多作品的一部分.伴随着那段爱情故事,这首诗可能是在汉武帝统治期过后的几十年中被后人演绎完成,这个时间最早也应该迟于汉武帝及李延年在世之时.在时间上,相比于公元前2世纪晚期,那段爱情故事或者说这首诗的最终被演绎完成可能更接近于班固创作《汉书》的时间.
戚夫人的地位在汉帝国始皇帝刘邦的诸多嫔妃中高居第二,她与刘邦的儿子刘如意被封为赵王,戚夫人希望他最后被确立为皇位继承人,但终归于徒劳(参见后文).刘邦去世,吕后(死于公元前188年),即刘邦的第一夫人,新皇帝的母亲立即监禁了戚夫人,派人剪掉她的头发,锁住她的双脚,又给她穿上一身破烂的囚服,命令她一天到晚地舂谷.不堪劳作之苦,戚夫人吟唱了一首歌,歌曰:"子为王,母为虏,终日舂薄暮,常与死为伍!相隔三千里,当谁使告汝 "16据说,这首由两行三字句,四行五字句构成的诗歌触怒了吕后,于是她想方设法害死了刘如意,并且使戚夫人遭受了骇人的皮肉之苦.然而,这种把吕后形象刻画为中国历史上极端邪恶的人的戏剧化的描述,使人怀疑奇闻轶事的若干细节甚至这篇诗歌的真实性.伴随着汉武帝和李夫人爱情故事的演绎,我们可以读到在后代逐渐血肉丰满的历史叙事,在这一叙事中有一首诗是出自李夫人之口.
在提到常与死为伍的时候,归于戚夫人名下的这首诗在一定程度上表现出了预见性的特点.相应地,刘如意的被害以及戚夫人遭肢解也在吕后一次不详的遭遇中得到追述.据《汉书》记载:"高后八年三月,祓霸上,还过枳道,见物如仓狗,橶高后掖,忽之不见.卜之,赵王如意为祟.遂病掖伤而崩.先是,高后鸩杀如意,支断其母戚夫人手足,搉其眼以为人彘."18与《汉书·五行志》相关的这一事件表明,围绕在戚夫人和她儿子周围的环境是影响深远的宇宙观的一部分,过去常常用这种观念来解释某些历史事件.《汉书·五行志》中的许多内容都是通过追述建构出来的,从一种"事后"的视角把征兆的出现安排到特殊的历史发展过程中.19预言诗或者间接表达预言的诗歌,也使我们知道保存在汉代文献资料中且被认定为西汉时代创作的仅有的四首其它诗歌中的两首完全,或者说在很大程度上就是五言诗.四分之三的作品被认为是汉元帝(公元前48-33年在位)和汉成帝(公元前33-7年在位)时期创作的,也就是说它们产生的时间比李延年和戚夫人所处的时代晚.四分之一的作品保存在《史记》中,但它们属于褚少孙(约公元前105-30年)所补史料中的部分.20研究者不难发现,一首据说在汉成帝统治时就已经在百姓中流传的典型的无名氏所作有关预言的五言诗,诗歌内容则预言了汉朝的衰亡.诗曰:"邪径败良田,谗口乱善人,桂树华不实,黄爵巢其巅.故为人所羡,今为人所怜."21《汉书》的内容清晰地呈现出了西汉之后才有的思考方法,并根据"五行宇宙观"的颜色符号系统对诗文进行了解释.开红花的桂树象征着汉家统治者;桂树开花而无果则指明皇家后继无人;王莽篡政后宣称其政权以黄色为贵,在诗歌中则以黄雀为象征.通过这种象征阐释,我们就不难明白为什么说汉家最终变得"为人怜"了.
另外一首创作年代也可以追溯到汉成帝统治末期的无名氏五言诗表达了人们共有的悲痛,当时数百名犯人被大规模地处决,另外一些朝廷难以控驭的人则被"酷吏"尹赏活活掩埋.22这样做的目的是为了镇压长安地区普遍的犯罪行为,据说其时皇帝荒废朝政.只有在行刑一百天后,死者的家人才被允许挖出尸体,按照正规方式重新埋葬.死者的亲人们行进在长安街道上,一路哭号泣诉.有人歌曰:"安所求子死 桓东少年场.生时谅不谨,枯骨后何葬 "23没有什么能比这首诗歌更好地表达历史编纂学者对"酷吏"的矛盾心情.与嵌入式的叙述方式不同,这种方式向读者表明即使尹赏所处决的大多数犯人都有罪——诗歌本身也承认了这一事实——但是他们也是汉帝国的普通百姓,也有亲人,尤其是父母来哀悼他们那种甚至无法得到正规安葬的命运.毫无疑问,历史学家把这首诗歌安排在此的目的是为了明确自己对"上怠于政,贵戚骄恣"24而导致的长安地区陷入混乱状况的谴责.这首表达了普通百姓苦痛的诗歌在本质上已经成了历史编纂学家批评汉成帝统治的一部分.
《汉书》中不但包含了大量源于民间的诗歌,而且对这些诗歌是如何集中到了宫廷中(随后被历史编纂学家采用)的原因提出了解释.《汉书·礼乐志》中保存了一份提供给乐府的诗歌目录,这份目录常常被研究者引用,以作为乐府采集民歌的证据.在这儿,相关的"采诗夜诵"之说很可能仅仅是指为帝国仪式挑选诗歌,而不是指一般性的从民间搜集诗歌.25然而,《汉书》中的相关章节在说明民歌采集这个问题时都比较含混.据《汉书·礼乐志》记载,通过古代的"采诗之官","王者所以观风俗,知得失,自考正也".26同样的章节中也提到了乐府"选择"或"收集"("采"可以代表其中任一个的意思)"歌谣"之事.27这里,提到"谣"就清楚地表明诗歌的民间本源.最后一点,《汉书·食货志》有一段详细阐释了早期的"月令"制度.其中指出,"孟春之月,群居者将散,行人振木铎徇于路以采诗,献于太师,比其音律,以闻于天子.故曰:王者不窥牖户而知天下."28《汉书》编成后的一个世纪,郑玄(127-200)在其著述中谈及古诗时表达了相同的看法.29可见,周代及西汉采集民间诗歌的说法已被东汉学者接受.30无独有偶,又过了一个世纪,杜预(222-284)在对《左传》中所引用的"逸《夏书》"注解时亦指出,携带木铎的"遒人"是在民间采集歌谣的.31
此外,《汉书·礼乐志》和《艺文志》中有关乐府记录的文献资料具有很强的地域性.来自赵,代,秦,楚各地的曲调经过乐府机构整理之后在朝廷中演奏.随着诗歌被假定的民间特点毫无疑问地显露,我们也可以假定其中大多数乃秦,西汉两个相邻朝代的作品.《汉书》中的其它章节进一步证实,在西汉中期尤其是汉武帝32统治时,长安的宫廷文化中出现了上述地区甚至是域外的诗歌和曲调.据一则字句有残缺的材料记载,汉武帝因为创立乐府机构得到了天下人的尊重.33然而,就《汉书》本身的描述,西汉时代的诗歌文化深深地根植在音乐当中,其与乐府机构利害相关.这一点对于帝国祭祀的颂歌和舞蹈来说尤为正确,但是事实上远不止这种程度.34《汉书·艺文志》"歌诗"部分中包含两层目录,它们除了指曲调,还指某些地方组歌的歌词.对七篇《河南周歌诗》的记录伴随着七篇《河南周歌声曲折》,七十五篇《周谣歌诗》35的情况也一样.在这两份记录中,何谓"声曲折"并不清楚.然而,因为《艺文志》记录的是书写的文献,所以这个词很可能是指某种乐谱.36
对诗歌音乐演奏的重视也可以从西汉宫廷中占优势的地方诗歌风格中看出来.这些地方诗歌在汉代历史文献中被称为"楚歌"或者"楚声",这两个词在汉代之前的文献中并没有出现.它们在西汉时代的突出与刘氏帝王家族的南方根源有关.南方的地域性对西汉文学产生的重大影响尤其体现在汉代主要的诗歌体裁中,体现在赋中,37同时也体现在汉武帝"郊祀歌"和它自己的一些作品中.另外,《史记》和《汉书》中明明白白地有三则与"楚歌"和"楚声"相关的资料.一是公元前202年,在垓下那个影响项羽(公元前232-202年)一生的夜晚,他他听到了四面传来的"楚歌",意识到自己的军营已被刘邦的部队包围.38二是汉高祖用于祖先祭祀的"房中乐",据说它是由"楚声"构成的,以此来纪念皇室的南方根源.39(事实上,南方诗歌的发音和意象的某些痕迹能在产生于公元前202年和195年的《安世房中歌》及与"房中乐"相关的《汉书》章节中见到.40然而,这些颂歌内容也接近于公元前219-210年间树立的秦朝石碑上的文字,它们早在刻石之前就已流传.)41三是公元前195年,汉高祖对想望让儿子刘如意继承皇位的戚夫人说:"为我楚舞,吾为若楚歌."随后他真的唱起了那首传统上被称为《鸿鹄歌》的诗歌,其内容表明已确立的皇位继承人明显得到了大臣们的热烈拥戴,因此无法变更.诗曰:"鸿鹄高飞,一举千里.羽翼以就,42横绝四海.横绝四海,又可奈何!虽有矰缴,尚安所施!"43汉高祖吟唱的这首八行的四言诗歌是早期文献资料中仅存的所谓"楚歌"的特殊版本.然而,也不是这么简单,几近口语的发音表明了它与南方风格诗歌的一些联系,这一点可以从楚辞选集,赋或者"郊祀歌"中了解到.44
另外,这首诗四音节的韵律特点并不意味着有一种不同于传统的音乐形式.对于其他一些与帝王家族相关的西汉诗歌作品也是同样的道理.因此,尽管"楚舞","楚歌"和"楚声"这几个词显然是指文学和音乐作品的演唱,尽管在西汉宫廷中演唱楚地(或者具有楚地风格)的文学作品的能力被认为是不同寻常的,46但是历史编纂学家的记述并没有为我们提供足够的证据以确定采用楚风格吟唱诗歌,演奏音乐到底有什么不同.然而,像汉高祖《鸿鹄歌》和大部分《安世房中歌》中的四言颂诗一样,大多数的由刘氏家族成员和其他的汉代早期杰出人物创作的西汉诗歌体现出了某些韵律特点.它们不但背离经典的四言形式,而且表现出与《九歌》及其他楚辞作品的相似性.这些诗歌中由三言或者四言与三言交替出现的行列构成,它们经常——但不是必定——包含语助词"兮"字.
通过考察西汉诗歌与经典古诗这方面或者那方面的不同及其与南方文学传统的关系,我们发现,在帝国祭祀颂歌和其他官方表演作品以外,47大多数的西汉诗歌是在绝望和毁灭的悲痛时刻的抒怀写实之作.此时,诗歌作为历史文献的功能表现尤为明显.当项羽被刘邦的部队围困在垓下时,他意识到自己的死期将至,通过这首为其宠妾虞姬即兴吟唱的诗歌,项羽表达了对自己不幸命运的无可奈何的接受.歌曰:"力拔山兮气盖世,时不利兮骓不逝.骓不逝兮可奈何,虞兮虞兮奈若何!"48公元前195年,汉高祖临近去世之前最后一次返回了那个坐落于沛县的祖先居住的山村.他的那首后来被赋予"大风歌"之名的诗歌简要地表达了一个即将离世的帝国创基者的忧虑及其对将来帝国被如何巩固的沉思.歌曰:"大风起兮云飞扬,威加海内兮归故乡,安得猛士兮守四方!"49赵幽王刘友(卒于公元前181年)被迫迎娶一个来自吕氏家族的女人作为他的妻子,事实上他却喜欢其他的宫女.于是,他遭到了吕氏宗族的诽谤,最终被从封地传唤到了长安监禁起来.在饿死之前,他通过歌唱来哀叹自己的命运不幸,并且表达了自己对自杀未遂的懊恼之情.歌曰:"诸吕用事兮刘氏微50,迫胁王侯兮强授我妃!我妃既妒兮诬我以恶,谗女乱国兮上51曾不寤!我无忠臣兮何故弃国52,自决中野兮苍天与直!吁嗟不可悔兮宁早自戕,为王饿死兮谁者怜之,吕氏绝理兮托天报仇!"53刘旦(公元前87-74在位)和华容夫人之间的诗歌唱和发生在极富戏剧性的气氛中,即在其自杀前夕的一次宴会上,自杀原因是其密谋推翻汉昭王的统治并自立之事败露.第一首诗歌为刘旦所唱,第二首则是华容夫人.但据颜师古记述,刘旦所唱诗歌乃其自杀之后国中百姓想像而作.其歌曰:"归空城兮,狗不吠,鸡不鸣,横术何广广兮54,固知国中之无人!"华容夫人起舞歌曰:"发纷纷兮寘渠55,骨籍籍兮亡居.母求死子兮,妻求死夫.裴回两渠间兮,君子独安居!"56李陵是一名不幸的骑兵将领,于公元前99年投降匈奴.他没能说服另外一名俘虏即他的朋友苏武舍弃汉朝投降匈奴.许多年后,苏武最终被释放,将重返长安.苏,李二人分别时的感伤气氛,促使李陵一下子释放了内心积郁多年的情感,纵声高唱,歌曰:"径万里兮度沙幕,为君将兮奋匈奴.路穷绝兮矢刃摧,士众灭兮名已颓.老母已死,虽欲报恩将安归!"57据《汉书》记载,令人嫌恶的刘去(广川王,卒于公元前71年)是一个道德败坏的施虐狂.在内心嫉妒的驱使下,他与嫔妃及后来的王后阳成昭信拷打并残害了至少十六人(其中十四人是他的宫女).刘去的简短的传记中包含了他的两首诗歌.其中一首的内容是,在拷打妃子陶望卿之前,他谴责其通奸.为逃避酷刑,陶氏最终投井自尽.起先,这个恶棍在一次宴会上吟唱了这首诗歌,预示了将要降到陶望卿头上的噩运.歌曰:"背尊章嫖以忽58,谋屈奇起自绝.行周流自生患,谅非望今谁怨!"59《汉书》把刘去描述成了一个相当残酷的人,而同时又是一个被阳成昭信玩弄于股掌间的懦弱之人.遵照阳成昭信的意见,刘去其他所有的嫔妃都被锁在各自的房间里,只有举办宴会的时候才允许被放出来.因为可怜她们的境遇,刘过创作了另外一首诗歌,他让阳成昭信有节奏地击鼓为其伴奏,并且教授其嫔妃演唱之法.歌曰:"愁莫愁居无聊,心重结意不舒.内茀郁忧哀积,上不见天生何益!日崔颓时不再,愿弃躯死无悔."60正是因为这首诗及其中表达的直接感受,表明刘去远非是一个过分追求性的令人厌恶的杀人凶手.由于可怜他的妃子们,刘去似乎能感觉到她们内心的苦痛和悔恨.刘去的这种人性态度凸现了阳成昭信那种毫无怜悯之心而且冷血的恐怖行为,同时表明他既是一个富有情感的人,也是一个无力阻止妻子暴行的人.刘去从小被要求学习经典著作,熟知《周易》,《论语》,《孝经》内容,61他完全意识到了作为皇子的道德操守与其最终加害别人的暴行之间存在着巨大的差距.只有从这一些列的事件中,我们才能读懂刘去这个内心充满矛盾,相当复杂的人物形象.换句话说,正是这首诗歌将其刻画为一个真正具有典范意义的悲剧人物,他的失败最终使得整个家族失败.紧随这两首诗歌,历史叙事对其过分的行为详加记述,在这儿,有阅读经验的读者可以发现这是在为后来不可避免的结果作铺垫.最终,刘去因为被废而自杀,阳成昭信亦遭弃市.62
另外一个可能是南方诗歌的例子,就是刘胥(广陵王,卒于公元前54年)在宴会那样富有戏剧性的环境中吟唱的一首诗歌.这次宴会后不久,他就上吊自杀了.与某些其他情形相类似,史家在叙述刘胥自杀的过程中也插入了一首诗.刘胥的死是与皇位继承企图的败露联系在一起的.在这次事件中,他反复雇请女巫李女须念诵咒语,先是诅咒汉昭帝,其后又诅咒汉宣帝(公元前74-48在位),希望以此谋害他们(而且随着汉昭帝的死,刘胥对这种手段更加信服).中断了一段时间之后,刘胥又让女巫诅咒汉宣帝,据说此后在刘胥的宫殿里开始出现一连串奇怪的征兆."宫园中枣树生十余茎,茎正赤,叶白如素.池水变赤,鱼死.有鼠昼立舞王后廷中."在汉代历史文献中出现这些现象,都准确无疑地预示着即将有灾难发生.几个月之后,当诅咒汉宣帝之事败露时,刘胥极为恐惧,于是将女巫和二十几个宫女毒杀,以绝其口.面临着帝王的惩罚,他举行了一次告别宴会,命所幸及亲人鼓瑟歌舞.最后,刘胥自唱曰:"欲久生兮无终,长不乐兮安穷!奉天期兮不得须臾,千里马兮驻待路.黄泉下兮幽深,人生要死,何为苦心!何用为乐心所喜,出入无悰为乐亟.蒿里召兮郭门阅63,死不得取代庸,身自逝."64
像其他早期的歌者一样,刘胥在诗歌中表现了自己赴死的决心和预见.在宴会上他宣告了自己的死亡,之后便上吊自杀了.他的儿子被降为庶民,封国亦被取消.在诗文中表达预言,息夫躬(卒于公元前1年)这一人物表现的也十分突出.尽管是等待朝廷任命,但他表达了对猝不及防的惨死的担心.他的作品在《汉书》不是被称为"歌",而是在"著绝命辞"一语中被称为"辞",65这样的表述似乎使得这一作品接近于赋.66歌曰:"玄云泱郁,将安归兮.鹰隼横厉,鸾徘徊兮.矰若浮焱,动则机兮.丛棘扌戋扌戋,曷可栖兮.发忠忘身,自绝罔兮.冤颈折翼,庸得往兮.涕泣流兮萑兰,心结愲兮伤肝.虹霓曜兮日微,孽杳冥兮示开.痛入天兮呜呼,冤际绝兮谁语.仰天光兮自列,招上帝兮我察.秋风为我唫,浮云为我阴.嗟若是兮欲可留,抚神龙兮揽其须.游旷迥兮反亡期,雄失据兮世我思."67诗歌之后便是"后数年乃死,如其文"一语,正是这首诗歌替代了叙述.
最后,还有一首采用了当时的韵律而归于刘细君名下的诗歌.刘细君是江都王的女儿,她在元封时期(公元前110-105年)嫁给了中亚乌孙国的国王,因而在历史上又以乌孙公主闻名.据《汉书》的记载,当时的乌孙国国王已经老朽,他和这位年轻的中国妻子都无法理解对方的语言;此外,公主也只能每年在宴会上看到他一次.她那痛苦的抱怨兼具与早期诗歌和编年史相似的两种特点:怨妇的哀叹和孑然一身居于汉帝国之外的悲伤,以汉朝人的眼光来看,这一地区的文明和风俗简直无法与大汉相比.
然而,刘细君诗歌的内涵远不止于此.它代表了一种不同政见的声音,被怀疑是从其所处的历史背景中直接发出的,即是从汉武帝的军事扩张政策实施时期的背景中发出的.这一军事扩张政策最终以深入中亚的重复的大规模战争结束.68汉武帝统治期结束后不久并且一直延续到班固撰写《汉书》时,对汉武帝政策的强烈批评在朝论中一直不绝于耳.大臣们谴责其发动的战争,认为这既影响了百姓生活,导致民生维艰,也造成了帝国政权的不稳定.正是在这样一种背景下,刘细君的这首诗产生了丰富的内涵:现在看来,这种与汉武帝的军事扩张政策相关的悲痛在刘细君这样一位年轻活泼,纯真无邪的女性的呼喊中得到了真正的,忧郁的表达.作为汉朝王室的成员,刘细君的生命因为不确定的政治利益被浪费在了那片汉帝国之外的土地上.其歌曰:"吾家嫁我兮天一方,远托异国兮乌孙王.穹庐为室兮旃为墙,以肉为食兮酪为浆.居常土思兮心内伤,愿为黄鹄兮归故乡."69这首诗第一次被安排在史书的叙述过程中,之后不久便成为了诗歌经典的一部分.后来的一系列选集中都曾选录,主要的类书中也常见引用.70如同其他一些在传统上被视为"楚歌"的作品一样,刘细君的诗歌周围有着一种纵使不是灾难浩劫那也是悲伤痛苦造成的压抑气氛.在汉代,这种表达模式与各种或长或短的诗歌有着密切的联系.这些公元前二世纪之前产生的作品相继被选录,直到最后它们被集中到了大家一致认可的"楚辞"选集中的框架中.大部分的选集都是由汉代的作品组成的,这些模仿早期的主要作品《离骚》和《九歌》的创作,71经常表达一种极为忧郁的感情.在这样一种传统中,一个西汉的读者不难给上面引述的诗歌以准确的定位.
然而,这种汉代历史文献中的解释学模式,是产生在诗歌运用基础之上的,并不只限于某些地区传统而言,诗中反应了广泛的忠诚,真情和道义信念,这些内容作为早期音乐和文学思想的核心,我们可以在《荀子·乐论》,《礼记·乐记》及《毛诗大序》中找到相关的完整表述.这种表述的思想核心,即"诗言志"72以及音乐与诗歌是由外部环境激发的人类思想情感的真实反映,它一方面强调创作者—表演者心灵的本真状态,一方面又强调这种状态对其言语的影响.它反映了诗歌创作和演唱过程中的有意识的历史观念,这就使得诗歌成了一种"以韵文叙述的历史".73我们可以从这些诗歌前后的历史叙述中清楚地发现,它们不能被理解为一种随意的艺术创作练习.相反地,这些建立在一种宇宙真理声明上的作品作为对特殊历史环境的一种"本真"的情感反映,耗费了创作者—表演者的全部心智和体力.74从这一角度来看,历史之外的诗歌不但是毫无意义,而且是一个矛盾.为什么它出现在这里 它源自何处 因此,历史中包含着诗歌,诗歌中也包含着历史,有时诗歌甚至代替了历史叙述本身.例如,《史记·屈原列传》中相关的"渔夫"一节75以及前面所引用的刘胥的诗歌.怎样解读一首诗歌 结论很明显:就像历史文献中保存了诗歌一样,诗歌也保存并传播了历史知识.
在中国早期的文学思想传统中,这种诗歌阐释方法与毛亨,毛苌及郑玄解释古诗的方法有密切联系.他们的解诗方法在汉平帝(公元前1年-公元后6年在位)统治时期第一次被朝廷认可和提倡.直到东汉末期,在郑玄《毛诗传笺》的影响下,差不多使得其他有竞争力的古诗阐释相形见绌,其中包括早在汉平帝统治之前就已经在西汉朝廷中盛行的"三家"说.正如我们从现今出土的稿本文献中了解的那样,这种历史化的阐释并非解读早期诗歌的唯一方法,甚至也不是公元前三世纪至二世纪的主要方法.76
然而,在一定程度上我们可以清楚地发现,这样的阐释在统一的帝国出现之前就有了预兆.也就是说,它是伴随着在历史文献记述过程中嵌入诗歌开始的.从《左传》,《国语》中的记载开始,或许早已从二者采用的书面及口头文献产生的时代开始,社会传统中就保存了大量人所共知的奇闻轶事,其中诗歌被引用的目的是为了表达人们的道德判断,政治建议及预言洞察力.77对于这种诗歌历史阐释法,历史著作并非只是简单地为其提供超越其他同时代诗歌阐释方法的特权,事实上,它是构成这种阐释方法的根本原因.因此,《毛诗》得到朝廷认可或许并不是偶然,之后,朝廷认可《左传》却有偶然性.《诗经》的历史阐释是随着东周历史文献中诗歌嵌入的实践一起发展的,这一点在《左传》中得以显著实现,因而说这两部著作在汉平帝时代被结合在一起推崇似乎是合理的.通过这两本著作,读者能得到系统的指导,从而可以理解诗歌深刻的历史特性.像《左传》,《国语》,《史记》及《汉书》这样的著作,没有哪种阅读方式可以否认这种阐释诗歌的基本原理;诗歌本身的史学背景清晰地提供了其本身的意义.结果,史学叙述为脱离了原初历史语境而单独传播的诗歌阐释提供了一种超出了其本身的模式,这一模式具有足够的力量一直延续着.试图复原那些消失的语境,还有意义,对毛亨,毛苌,郑玄以及其他早期的《诗经》解释者而言必定是最本真的阐释方法,最崇高的任务.对《楚辞》的汉代读者来说也是如此.
如上所述,诗歌历史阐释的核心是宇宙哲学的和社会的:一方面,诗歌的创作和演唱是作为一种对外部环境的即时反应出现的;另一方面,诗歌在一种特殊的社会背景中表达了个人的情感.据《毛诗大序》和较早的音乐理论可知,人体也完全介入事件的宇宙观."情动于中而形于言,言之不足,故嗟叹之,嗟叹之不足,故永歌之,永歌之不足,不知手之舞之,足之蹈之也."78因此,在西汉的历史文献中,舞蹈常常伴随着歌唱.公元前195年,汉高祖似乎"酒酣"79之际,击筑高唱《大风歌》."令儿皆和习之.高祖乃起舞,慷慨伤怀,泣数行下."80其他西汉的歌者在歌唱自己创作的诗歌时,也即兴起舞:当哀叹自己被困匈奴的命运时,军事将领李陵起舞,歌唱;81当以诗歌回应刘旦时,华容夫人即兴起舞;82在自杀之前,刘胥边唱边舞;83在以歌赞美自己那位令汉武帝惊叹,想望的妹妹时,李延年即兴起舞;84在斩杀一名"亡酒"者之前,刘章在宴会上为吕后边舞边唱.85
在高潮时刻演唱的歌舞是即兴的;而在正式场合下,比如在帝国仪式中,歌舞演唱是经过认真准备和编排的.二者之间存在着根本的不同.就后者而言,乐曲的作者和演唱者并非一人.同时,在大多数情况下,这些乐曲作者,诗词作者和演唱者都是佚名的专业人士.他们领取朝廷俸禄,为国家庆典提供适当的,合度的,受约束的文学和音乐表达方法.前面描述的那些富有戏剧性的时刻在任何方面都与这种情景不同.首先,舞蹈者,歌唱者,作曲者和诗人是同一个人,同时,创作,歌唱和表演是合为一体的.其次,这个人不是无名氏.再次,舞蹈和歌唱不是提前准备好的,而是临时自发的.第四,他们演唱不受约束.因此,受到朝廷委托的那些庆典演奏都是帝国政权的象征,历史主人公的即兴演唱是他们真实情感的迸发.被困垓下的项羽,晚年返沛的刘邦,投降匈奴的李陵,他们中的每一个人都面对着死亡,所有一切促使他们在歌舞之后情不自禁"泣数行下".86相应地,舞蹈和忧郁的歌唱激起了强烈的情感反应:很多时候,听众和主人公,比如说项羽,即可一起泪流满面.87在汉代的历史文献中,孔子已然是第一个歌唱并哭泣的人;88有名的刺秦的荆轲(卒于公元前227年),他那凄楚的歌唱使得听众禁不住泪下.89历史主人公这样的演唱,真实和真诚的瞬间,揭示了他们深刻的情感本源以及由此激发的感情.不但是作者和演唱者之间的差别不见了;据历史文献的记载,作者-演唱者之间的情感距离也消失了.在历史编纂学的修辞框架内,这些都是宣泄情感的重要时刻.历史达到了高潮,历史编纂中的叙述语言受到限制:此刻,适当的语言是伴着泪水一起洋溢的诗歌.
最后,对"稗史故事框架的建构"90使我们了解了这些歌舞.这样,诗歌与叙述之间的障碍,诗人与历史编纂学家之间的障碍以及历史文献的读者与歌舞表演的现场观众之间的障碍都不存在了.正如史嘉伯在讨论东周诗歌,尤其是那些据传是由肉体和精神的苦痛而激发出来的诗歌时所言:"尽管我们不难想象,某些诗歌事实上是受难者在一定环境下演唱的,并在奇闻轶事的框架内被详细讲述;但是有证据表明大部分的诗歌是后来的创作,是一种对被忽视或被滥用的的插曲富有积极的,独创的历史兴趣的结果."91事实上,在有些情况下,历史主人公在最后时刻的唱词怎么能够被如实地纪录下来并流传后世 这一点便值得怀疑.通过《史记·屈原列传》,我们知道屈原作"怀沙之赋"之后立即怀抱巨石自沉汨罗江中.92同样地,《史记·伯夷列传》记载在创作了最后一首之后,伯夷,叔齐二人立即绝食而死.93很清楚,在这样的历史场景中,没有一首诗歌能够保存下来.但是,究竟是诗歌在后来被创作出来加强叙述,还是叙述围绕一首已经存在的诗歌建构起来的呢 在不同情况下,这个问题可能有不同的答案;94然而,任一选择都表明历史叙述是由庞杂的资料组织起来的有意义的文献.
如同汉代歌舞反映了当时文学和音乐思想的宇宙哲学一样,它们又把这一思想体系转移到了历史叙述当中.不太可能是司马迁或班固创作了其笔下历史主人公演唱的那些诗歌;我们最好接受一个有充分证据证明的事实,即历史学家有时是以剪切和粘贴的方式从大量的资料中选择材料编辑他们的叙述.这些资料包括伴随着书面和口头传说的历史文献,诗歌以及散文.对历史学家和他的富有想象力的读者来说,这种庞杂的资料汇编必须被统一成合乎逻辑的,意义丰富的,值得回味的叙述.历史学家把发生在数十年甚至几个世纪之前的事件与诗歌联系在一起,95他们不是史实的记录者,而是一个叙述者.他不虚构历史,但他必须选择传播什么样的历史,同时也必须找到一种文学样式,通过它把他选择的材料组织起来.在这种状况下,中国早期文学思想中的宇宙观就很自然地进入到了像司马迁和班固一样的作者头脑中.他们对诗歌传统极为熟悉,而且还因为用赋的形式创作了诗歌被人们称道.通过在叙述中加入歌舞情节,他们就不会篡改事实或者为严肃的记录添加一些华丽的修饰.相反,在很多情况下,他们选择了历史记忆中的那些言行,即历史主人公在悲痛和毁灭的高潮时刻的唱词和行为,它们因为真实和真诚受到重视.但是历史学家不只是记录歌舞的演唱,他们把歌舞当作历史文献中具有修饰功能的部分,代表着他们笔下的历史角色的情感.他们通过这种方法想象着这些历史人物已经表达了自己的感受.历史学家把历史人物带入到诗歌中,在某些时候又把叙述内容的本质概括到了诗歌当中,他把自己变成了一个诗人—历史学家.因此,从根本上说,作为诗歌演唱者的历史学家的古代——或者在汉代仅仅是设想的——形象的一些特征在历史编纂叙述的核心部分表现了出来.96在叙述当中融合诗歌证实了"诗言志,歌永言"97这句话.在汉代历史文献的语境中,记忆的迹象已经延伸到了叙述当中.不但是历史文献保存了早期历史人物的诗歌;在后来的历史意象中,诗歌的记忆也有助于保持历史叙述的表现力.
在一定程度上,记忆的前景是以一种古代的和现代的假设为基础的.这种假设认为,"把确认有效的知识保存在一种恒久的形式中可以帮助记忆,而诗歌形式主要就是为这种目的服务的".98在中国早期,诗歌的这种功能可以在祭祀活动中被确认.祖先祭祀借助典礼颂歌和铜器铭文进行,其中的诗文大都是有韵律的.在这些典礼文献中,就像在东周和汉代的历史文献中一样,诗歌可以被看作历史的浓缩,它以一种强烈的,正式化的以及语言上受限制的代码保存着宽泛叙述的核心内容.这种代码不是保存历史,而是定义历史,这一点最为紧要.99
典礼颂歌和青铜铭文中并不包含全面的,杂乱的和含混的大量历史知识;它们紧紧地限定应当被记住什么以及怎样记住.100相同的机制在早期文献中同样生效,在那些文献中,诗歌不是被用来增加实际知识(几乎没有一种诗歌构成叙述本身的情况表明它们是被历史学家刻意选择的,这些历史学家可能已经在叙述模式当中提供了实际知识).通过一种宗教化的表达方式,诗歌把记忆的范围缩小了,而不是扩大了.事实上,有一种情况就是诗歌的历史化和宗教化的运用结合在了一起:正如《史记》和《汉书》中的记载一样,本来由刘邦这位即将离世的奠基皇帝创作并演唱的《大风歌》,而后从公元前195年到141年这首歌则在他的祖庙中演唱.101或许其他诗歌也是以这样的形式被保存了下来;另一方面,即使是仅仅是对主人公故事的复述,也包括了对其诗歌的演绎,这本身就是一种纪念.这种纪念和远古的祭祀并没有根本的不同.
早期诗歌揭示了某一历史时刻的本质以及在这一时刻作者—演唱者的人格特征,它所承载的真实和真诚的影响力并没有被值得怀疑的叙述限制.事实上,一种在现代读者看来可能毫不合理的叙述,对汉代历史学家及其作品所面向的读者来说却是意义丰富且有条理的.问题并不在于屈原在其生命最后时刻是否真的创作并演唱( )了《怀沙》.如果这首诗歌,如同历史学家在其资料中确信的那样,是被当作屈原伤感情绪的真实表达,那么它应当被适当地安排在屈原命运的高潮时刻,通过即将来临的死亡使其神圣化.按照这一逻辑,值得怀疑的叙述细节就不会有风险.正是诗歌本身具有修辞功能,同时其周围只要求一些松散的叙述建构.102诗歌概括了危急时刻的戏剧性的本质,但是它并不解释叙述.可能正好是其他相反的方法:至少在有些例子中,叙述指引着读者去阅读诗歌,而本身只提供零星的包括了作者—演唱者的身份确定以及创作和演唱环境的历史背景.
这或许可以解释历史文献中诗歌演唱表达的那些相当有章法的,可预料的方面.歌唱者不但惯常地哭泣,跳舞;很多情况下,他们也在宴会那种特殊的环境中这样做.直到汉代历史学家编撰宏伟的叙事时,这还是一个稳固的传统.正如史嘉伯所指出的那样,早在《左传》中,宴会就例示了中国早期程式化的社会秩序,诗歌的演唱则限定了宴会的核心.103然而,如上所述,《左传》和其他文献中的场景与《史记》,《汉书》中记载的不同.尽管在东周时代的宴会上,演唱的是来自已经存在的诗歌经典《诗经》中的常见诗歌,表达的不但是一些符码形式等政治信息,而且充分突出了共同的文化背景;但是,在真实的场景中,汉代的歌唱者是作为文学作者出现的.他们的语言从根本上不再与文化记忆,典礼仪式及道德符码共同体相联系,他们也不谈论外交.其时,歌唱者哀叹他们个人的命运,他们利用诗歌为自己创造一种特殊的身份认同,也将成为对他们的一种潜在记忆.尽管处在宴会这样一种传统的环境中,在那里道德和宗教礼仪的社会准则得以呈现和保持;歌唱者当时却刻意地将社会准则的丧失公诸于众.他们将受到的灾难揭露出来,通常以自杀的方式来表明自己对那种极端的,无法躲避的惩罚的屈服.在毁灭自己之前,他们创作了诗歌,期望借此使人们了解他们的命运,记住他们的名字.
因此,把诗歌归于特殊历史人物名下反映了一种诗歌著作权观念,尽管它在早期没有完全出现,104在汉代却达到了一个新阶段,主要是通过杰出的西汉历史学家司马迁的作品.司马迁不但通过叙述把孔子,屈原描写成作家;通过《报任安书》105及《史记·太史公自序》,他也把自己定义成了一个作者,而且进一步把文学,历史和哲学的起源定义为巨大悲痛的结果.同样的情况,《汉书·艺文志》把个人的苦难描述为赋的起源.106换句话说,这些历史学家在他们的叙述中加入了对历史主人公的戏剧化的描写,在面临毁灭和情感宣泄中,他们禁不住放声歌唱.由此,历史学家为各种其他场合提供了基本准则,他们完全赞同并发展了早期帝国对于作者权和诗歌创作的观念.
不难看到,这些叙述中的大多数的诗歌都与一个特别吸引早期历史学家的单独的主题有关:帝王家族中的权力控制和滥用是与围绕着王位继承权而产生的斗争联系在一起的.另外,特别是对司马迁,权利带来的伤害就其个人层面来说是极深的:如果我们相信司马迁在《自序》和《报任安书》中的说法,那么他从开始编写《史记》到最后完成全是因为遭受了帝王权力的侮辱.一开始,司马迁成为历史学家是因为其父被拒绝参与最隆重的帝王"封","禅"祭祀庆典以致悲伤而死.最终,司马迁成为历史学家是因为他选择了剥夺生育后代能力的宫刑代替自杀,目的是为了完成其《史记》并留名后世.107
无论司马迁还是他的读者,包括班固,都无法遗忘有多少无辜的皇子和嫔妃惨遭吕后折磨;或者是刘去的妃子被诬告通奸,这一点看起来像司马迁自己的遭遇:他曾被不公正地指控为背叛皇帝而受到惩罚.从根本的意义上来说,朝廷中那些正直诚实却战战兢兢的成员的诗歌和眼泪就是司马迁自己的.108班固和司马迁的经历虽不能说完全相同,但肯定在某种程度上有类似之处.因为私自编写历史,他第一次被逮捕入狱.后来,大将军窦宪被控不忠,班固因为是其属下而受牵连,最终死在了监狱里.109
尽管归于伟大却饱含苦痛的历史人物名下的诗歌的演唱强调个性和历史的联系,而且事实上历史和个性也真的融入到了诗歌当中;但是汉代文献中仍有大量的诗歌完全不属于单独的个人,它们的作者是佚名的,是一般的普通大众.这些诗歌可能是政治灾难的预兆(例如,汉成帝统治时期的一首诗预示了王莽的兴起),也可能是对历史事件和人物的评论(例如,长安百姓哀悼被处决亲人的命运时的悲歌).相比于其它类型的诗歌,预言诗通过对所有事件有序的安排,揭示了在历史文献中融入诗歌的建构性,修辞性的本质.正如上面例子所表明的那样,用来解释即时创作的诗歌的宇宙观模式不需要以人所共知的个人为中心.其所自称的对任何个人的合理性将它升格为普遍的准则.因此,《礼记·乐记》和《毛诗大序》中所包括的另外一段文字,直截了当地把诗歌"本质"的情感表现推演到了歌唱艰辛生活的百姓身上."治世之音安以乐,其政和;乱世之音怨以怒,其政乖;亡国之音哀以思,其民困."110
从这一角度来看,诗歌创作的宇宙观模式同样很适用于那些不知名的,佚名的或者出于悲剧主人公之口的诗歌,所有的这些歌唱都有着共同的宇宙观背景.因此在汉代的历史文献中,无名氏诗歌的作者可以被确定为像"长安百姓"(经常简称为长安)一样的地方团体,111再或者被认定是某一特定统治时期的作品(因而诗歌中会谈到这一时期).112其他一些诗歌则与某一地区相关,或者是由"天下"113,"百姓"114,"闾里"115,"民"116,"俗"117传诵的.除此而外,还有一组匿名诗就是"童谣".118这些诗歌中的正式名称是"歌","谣"或者"歌谣".在很多其他的情况下,那些通常是押韵的短小的对句是被当成格言或者"民间谣谚"(语,谚,"谚语,俗语,鄙语,里语,里谚)"在百姓之间流传的.119这样的诗歌和谚语甚至比那些归于特殊人物名下的比较优美的诗歌更容易保存在历史传说中.许多出自普通百姓之口的佚名作品仅仅出现在后汉时代的资料中是不足为奇的.120
总而言之,无论是围绕着归于历史主人公名下的诗歌展开的叙述,还是在回顾当中被有预言性质的歌谣和谚语充实的叙述,我们都不能脱离汉代历史文献编纂文化来讨论当时的诗歌文化.这些诗歌中的大多数都被融入了相当有章法的叙述中,因而我们相信,在大多数情况下,诗歌和历史事件从一开始就是结合在一起的.有一只具有组织能力的作者的大手为令人不安的政治趋向安排了佚名的歌谣,在诗歌中它又创造了个人绝望和毁灭的高潮时刻,在诗歌成为传达绝望与痛苦的最终媒介的场合下它又使人"泣数行下".然而,具有文学写作技巧的历史文献被认为是可信的,是由于这样一种原因,即世界上除了历史编纂学之外,还毫无疑问地存在一种遍及各处的诗歌文化.历史编纂学的扩展远远超出了历史学家关注的典型人物和危急时刻的范围.它包括了国家祭祀颂诗,乐府活动,新颖且常常是具有地方性诗歌的音乐风格以及在都城的街道上和其他地方的诗歌传播.为了使诗歌和众所周知的谚语所具有的历史编纂学功能被认可并产生效果,它们必须是一种在汉代生活中人们熟悉的,半自然的表达模式.我怀疑这种看法促使后世的文人学士把大量的诗歌创作实践确定到汉代.对于文学传统,这些诗歌所表达的意义和汉代的诗歌是一样的.
随着口头诗歌融入到历史文献中,书面的历史文献便与诗歌文化产生了联系.许多传说的最终版本是在历史学家的著作中被发现的,历史学家可能是在口头传播的稗史中得到它们的.这些稗史不是简单地被一遍遍地叙述,而是——尤其是和融入其中的诗歌一起——被一遍遍地表演.或许是故事围绕着诗歌进展,或许是诗歌被配上了故事.无论哪一种情况,作为助记手段的诗歌的运用是十分重要的.不但是一千年的时间,而且是那种书面语逐渐成为主导的文本传统把我们与诗歌文化分离开来.然而,在中国,书面历史编撰是一种不朽的传统,它仿佛一堵墙矗立在我们和古人的歌唱之间,实际上,这是一堵留有一扇小窗的墙.
借此会议纪念文集出版的良机,我很乐意表达我对康达维教授的感激和敬意.1997年至1998年,我在华盛顿大学学习的十八个月的时间里,他教授给我很多知识,事实上,至今依然如此.这篇会议论文是我在2002-2003年学术假中完成的,这期间我作为普林斯顿高级学术研究院历史研究系的一名成员,得到了为助教设立的梅隆基金的资助.感谢史嘉伯以及我在普林斯顿的同事毕德胜,对本文他们给予了优异评价,同时也提出了修改意见.
1在这篇会议论文中,我所用的"诗"和"歌"这两个术语在某种程度上其内涵是一致的.这里所讨论的每一首诗其实就是歌.诗需要和赋这种通常是更华丽的韵文体裁相区分,在一定程度上这也是可以做到的.刘歆(公元前23年去世)曾经为赋下定义说:"不歌而诵谓之赋."参见《汉书》(北京:中华书局,1987)卷30,第1755页.本文末尾,我将重提歌和赋这两种体裁的界限问题.
2《先秦汉魏晋南北朝诗》,3卷.(北京:中华书局,1984)
3 尽管在历史著作之外,这些诗歌中的大部分没有被编为诗歌选集,但是由于它们随同那些人所共知的奇闻轶事同时出现,因此仍然获得了如同它们今天所保持的这样一种"半经典"的地位.另外,早期历史著作中保留了那些奇闻轶事的伟大作品其地位接近于传统经学著作,也处于传统学术的中心.所以,我的观点与大卫·史嘉伯在《中国早期的诗歌和历史想像》(《哈佛亚洲研究杂志》1999年第59卷第2期,第305-306页)一文中所提出的不被收入选集中的诗歌是"非经典"的观点略有差异.除此以外,我坚持认为史嘉伯在许多领域所作的工作都为当前的研究奠定了基础.至于另一项对于历史著作叙事中诗歌的有价值的,有关常璩(约291-约361)《华阳国志》的研究,参看即将刊印的J.米歇尔·法莫《国人作诗:〈华阳国志〉中的赞美诗和谴责诗》
4 不但是对《汉书》,而且对《史记》,我都坚信他们的记载是符合史实的.然而,《史记》中某些叙述的确切性问题以及这些叙述与《汉书》中相应部分的关系问题还是有争议的.如果想获得对上述问题表达支持或者反对意见的论著列表,参见拙文《关于〈史记〉中的"司马相如传"以及赋的问题》(《美国东方学会会刊》第123卷,2003年第2期,n.2)
5 我已经在很多场合下著文讨论过这种发展情况.参见拙文《经典的宗教形式,文本及其形成:中国早期"文"的历史演进》,《通报》第87卷,2001年第1-3期,第43-91页;关于马克·爱德华·鲁威仪的特写文章:《中国早期的创作和权利》,《国际中国评论》第7卷,2000年第2期,第336-376页;《基于近来出土抄本文献的中国早期史学研究》,收入罗然主编的《重新雕龙:中国诗学的理解》一书(布拉格:查尔斯大学-Karolinum出版社,2003年版)第27-72页;《西汉时代的审美观点和赋的起源》,《哈佛亚洲研究杂志》第63卷,2003年第2期,第383-437页;《出土文献与文化记忆:诗经早期历史研究》,《中国哲学》第25卷(2004年即将刊印).
6 《汉书》卷30,第1753-1755页.亦可参见顾实《〈汉书·艺文志〉讲疏》(上海:上海古籍出版社,1987)一书第184-189页.《汉书》本身列举的诗歌总数是314首,事实上应该多出2首.关于汉代诗歌的权威性的西方论著仍然是桀溺的《中国古诗探源:汉代抒情诗研究》(莱顿:E.J.Brill,1968)一书.安妮·比勒尔所著《汉代的流行诗歌和歌谣》(火奴鲁鲁:夏威夷大学出版社,1993年再版)一书即使再版时考虑到了初版遭受的诸多批评,但是依然存在很多缺憾,无法成为可靠的参考书.
7 《史记》(北京:中华书局,1982)卷8第389页,卷55第2047页.《汉书》卷1下第74页,卷40第2036页.
8 至于"郊祀歌",参见《汉书》卷22第1052-1070页;至于对它的翻译研究参见拙文《中国国家祭祀颂歌》(斯图加特:斯坦纳,1997),第174-303页.在《艺文志》中,那14首歌诗即《泰一杂甘泉寿宫歌诗》,其他5首即《宗庙歌诗》.至于将二者合在一起就是19首"郊祀歌"的假设,参见王先谦《〈汉书〉补注》(北京:中华书局,1983)一书卷30,页56b.在《〈汉书·艺文志〉讲疏》一书中,顾实确信在祖庙中演唱的这5首颂歌是19首郊祀歌中的前5首,它们对应着五方神灵,其中包括"中"这一方位.
9 参见《宋书》(北京:中华书局,1983)卷22第640-644页;《乐府诗集》(北京:中华书局,1979)卷16第223-232页;逯钦立校辑《先秦两汉魏晋南北朝诗》卷1第155-162页.至于精彩的分析评论,参见陆侃如,冯沅君合著《中国诗史》(济南:山东大学,1996)一书第162-170页.也可以参看铃木修次著《汉魏诗研究》(东京:大学馆书店 1967)一书第123-151页;张永鑫著《汉乐府研究》(南京:江苏教育出版社,1992)一书第167-172页;萧涤非著《汉魏六朝乐府文学史》(北京:人民文学出版社,1984)一书第47-59页.
10 《汉书》卷10第310页,卷30第1701页.
11 在《汉书》卷51第2367页,班固记载说,除了《艺文志》中所列举的120篇赋作,枚皋(fl.公元前130年-110年)还有"数十篇"作品"尤嫚戏不可读者".
12 参见《汉书》卷22第1072-1074页.对于乐府的历史,参见张永鑫《汉乐府研究》一书第45-81页;安妮·比勒尔《神话创作与乐府:中国早期的流行歌诗和民谣》,《美国东方学会学报》第109卷,1989年第2期第223-235页;增田清秀《乐府历史的研究》(东京:Sobunsha,1975)一书第16-31页;铃木修次《汉魏诗研究》(东京: 1967)一书第90-115页;鲁惟一《公元前104年到公元9年汉代中国的危机与冲突》(伦敦:乔治爱伦和爱文出版社,1974)一书第100-173页.
13 《汉书》卷22第1046-1051页.至于《安世房中歌》的翻译和研究,参见拙文《中国国家祭祀颂歌》第100-173页.
14 参见逯钦立《先秦两汉魏晋南北朝诗》卷1第87-143页.
15 《汉书》卷97上第3951页.至于这首诗在后来许多文献资料中出现在版本差异的情况,参见逯钦立《先秦两汉魏晋南北朝诗》卷1第102页.
16 《汉书》卷97上第3937页;逯钦立《先秦两汉魏晋南北朝诗》卷1第91页.
18 《汉书》卷27中之上第1397页.
19 有关《汉书·五行志》的其他的特有的特征,我已经著文讨论过.参见拙文《西汉时代征兆阐释中的宗教忧虑和政治利益——以汉武帝时期(公元前141-87年)为例》,《中国史学》第10卷(2000)第1-31页.早期有关西汉时代征兆阐释的研究成果包括:艾伯华《〈汉书〉中的中国人的宇宙观思辨》,《巴塞勒档案》卷16第1-100页[亦见于论文集《古代中国的星相学和宇宙论》(台北:中国资料与研究辅助服务中心,1970)一书中];德效骞《前汉史》3卷(巴尔的摩:Waverly出版社,1938-1955年),卷3第546-559页[也可以参看附录的有关日食记载的章节];毕汉斯《〈前汉书〉中的征兆阐释》,《远东古文物博物馆通报》卷22(1950)第124-143页;艾伯华《中国汉代天文学和天文学家的政治功能》,刊载于费正清主编的《中国的思想和制度》(芝加哥:芝加哥大学出版社,1957)一书第249-274页.[德文版刊载于《古代中国的星相学和宇宙论》一书第249-274页].尽管这些研究都各有价值,但是研究者们都没有充分地注意到一个事实,即《汉书·五行志》是一种由各种按照时间顺序排列的不同层次所构成的观念形态的文献,同时,其中的一些判断试图颠覆那些对特殊事件的较早的阐释.从这一角度来看,《汉书·五行志》反映的不但是西汉历史范围内所讨论的内容,而且当有些篇章最终被作为《汉书》中有系统的一部分时,它所反映的内容便延续到了东汉时代.
20 《汉书》卷27中之上第1395,1396页,卷90第3674页;《史记》卷126第3209页.
21 《汉书》卷17中之上第1396页.逯钦立《先秦两汉魏晋南北朝诗》卷1第126页.
22 "酷吏"是对残暴官吏的称呼,《汉书》卷90有他们的合传.因为有采取严酷措施的能力,尹赏接连被委派到几处犯罪活动猖獗的地区,他都能胜任.
23 《汉书》卷90第3674页;逯钦立《先秦两汉魏晋南北朝诗》卷1第123页.
24 《汉书》卷90第3637页.
25 《汉书》卷22第1045页.作为对《汉书》作注最有影响的学者,颜师古(581-645)注释时指出这里指的是朝廷收集民歌之事.需要注意的是,如同《汉书·礼乐志》的其它章节一样,这一部分也存在严重的问题.参见下文.
26 《汉书》卷30第1708页.
27 《汉书》卷30第1756页.
28 《汉书》卷24上第1123页.在此,颜师古确认这些被采集的诗歌是平民百姓的怨恨之作,表达了对统治者的批判.应当注意的是,尽管《汉书·食货志》所谓"孟春之月"是采用了较早的,在许多文献中(主要是《吕氏春秋》,《淮南子》,《礼记》,《左传》,《周礼》及其它古籍中也有零星片断的资料)都出现的《月令》的说法,但是采集诗歌之事在上述文献任何有关历法的上下文中都没有被提及.另外,早期的文献资料一致显示,携带木铎出游的帝王使者并非是百姓意见的收集者,相反,作为统治者的代表,他们是来向百姓解说法令,宣布四时禁止之事的.参见《周礼注疏》[阮元《十三经注疏附校勘记》(北京:中华书局,1987)]卷3页17a,19c;卷11页75b,76c;卷35页236c;卷36页247c.《礼记正义》[阮元《十三经注疏附校勘记》]卷10页85a;卷15页134a;卷31页262a.
大概早于东汉时代且与民间诗歌采集相关的仅有的文献就是《礼记·王制》(参见《礼记正义》卷11,100b).其中提到,在仲春之月,统治者"命大师陈诗以观民风".这里所谓从民间采集民歌之事,在《王制》篇中也只是隐含的.此外,《王制》篇作于何时并不清楚.《史记》卷28第1382页记载说,汉文帝(公元前180-157在位)曾经命令朝廷博学之士"刺六经中作《王制》,谋议巡狩封禅事".然而,"封"和"禅"的祭祀活动《礼记·王制》篇没有谈及.此处所说的《王制》并非《礼记》之篇,也不是一般而言的"君王的制度".换句话说,学者以这句话为证据来说明《礼记·王制》作于汉成帝时代充其量也只是一个假说.《礼记·王制》篇很可能是东汉时代根据大量早期及当时的文献资料编辑而成.总而言之,没有任何确切的文献包含能说明从民间采集诗歌的材料.
29 参见《毛诗正义》(《十三经注疏附校勘记》本),《诗谱序》及卷3.其中,郑玄关于古诗早已亡佚的其它说法零星可见.
30 现在,偶有学者对《汉书》中有关西汉时乐府采集民歌的记载提出不同看法.参见姚大业《汉乐府小论》(天津:百花文艺出版社,1984)第1-11页;张永鑫《汉乐府研究》第57-64页;安妮·比勒尔《神话创作与乐府:中国早期的流行歌诗和民谣》.其中,对采集民歌之说他们提出的反例是相当有说服力的,即使含有推论性质.然而,以上论著都未能意识到这一记载明显具有理想色彩,它的重要性不在于其是否达到了历史真实性目的,而是在于使历史编纂叙事过程中所加入的诗歌具有可信性和合理性.当然,这并不能说明班固伪造了历史.我们很容易想像大量诗歌是如何被《汉书》编纂者利用的,从而使他们发挥会了适当的功效.
31 《夏书》的部分内容仅仅见于《尚书·胤征》篇[《尚书正义》卷7页45c,阮元《十三经注疏附校勘记》],此乃"伪《古文尚书》"中的一篇.各部分内容大概是以《左传》中的引文为基础编撰的,这一点参见杨伯峻《春秋左传注》(北京:中华书局,1993)一书第1017-1018页[襄公14年].
32 关于汉武帝时代文化状况的极有见地的论述,参见康达维《帝王与文学:汉武帝传》,刊载于白保罗,黄俊杰主编的《中国古代的帝王统治与文化变异》(西雅图:华盛顿大学出版社,1994)一书第51-76页.
33 《汉书》卷22第1045页.《汉书》卷22第1043页有一处提到公元前194或193年乐府机构就已有雏形.贾谊(公元前200-168年)《新书》卷4页4b(《四部丛刊》本)中的记载也同样早.此外,《汉书》中共有两处地方提到汉武帝设立乐府之事,但时间说法不同:一说是公元前114年,一说是公元前111年.参见卷22第1045页,卷25上第1232页(此则材料在《史记》卷12第472页,卷28第1396页亦有记载).另外,还有考古证据,从南越王子即所谓的南越文王墓中出土的一个秦钟以及一组可以追溯到公元前129年的八勾耀钟上刻有相关的乐府设立之事.参见袁仲一《秦代金文陶文杂考三则》,《考古与文物》1982年第4期第92-96页;广州市文物管理委员会,中国社会科学院考古研究所,广东省博物馆共同编写的《西汉南越王墓》(北京:文物出版社,1991)上册第40-45页,下册图版14第1-4幅.《史记·乐书》还记载,在汉惠帝(公元前195-188年在位),汉文帝(公元前180-157年在位)及汉景帝(公元前157-141年在位)统治时,乐府已经存在.尽管《乐书》是在司马迁原本《史记》的基础上补编的,但是其资料仍然来源于西汉或者东汉早期.参见拙文《论〈史记·乐书〉的真实性及其思想体系》,《美国东方学会杂志》第119卷第4期(1999)第673-677页.
至于汉武帝"设立"乐府之说,我们无法弄清它是如何被记载在《汉书》的相关章节中的.是文本有误,要么是记载公元前194或193年乐府已经存在的人并非班固,再要么就是"立"字并非"始立"之意,就如同刘勰(约467-522年)在其《文心雕龙》[詹瑛《〈文心雕龙〉义证》(上海:上海古籍出版社,1989)卷7第235页]一书中理解的那样,而应被理解为"重新设立","重新组织"或者"设立新职能".另一个问题是,《汉书》卷22第1045页这则材料中记载了为乐府创作歌,赋的司马相如受到赞赏之事.其实,在乐府被赋予新的功能之前,司马相如已经去世好多年了,与乐府创作颂歌根本无关.(顺便说一句,《汉书·礼乐志》中所记载的时间经常是混乱的,与《汉书》其它章节中的记载有出入.)参见拙著《中国国家祭祀颂歌》一书第59-60,174-185,299-300页.另一方面,《史记》卷125第3195页的相同章节中没有提到司马相如.
34 据周朝的礼仪传统,舞蹈是国家祭祀中的一个核心要素.参见《汉书》卷22第1043-1044页.这些用于祭祀的舞蹈一部分是从周,秦时代继承下来的,在随后的朝代里,它们被继续模仿,同时被分别配上了歌词.至于对汉代及六朝舞蹈的完整论述,参见拙著《中国国家祭祀颂歌》一书第53-95页.
35 《汉书》卷30第1755页.
36 至于同样的结论,参见王先谦《〈汉书〉补注》卷30页58a,顾实《〈汉书·艺文志〉讲疏》第188页.被唯一保存下来的中国早期诗歌的乐谱在"铙歌"这种传播形式中得到了暂时的确定.考虑到其中混乱不清的句法,沈约怀疑在他所处的时代所得到的文本——与我们这个时代的版本可能相同也可能不同——是一种文字错杂的文本.其中,辑录乐谱的文字可能小于记录歌词的文字.因为考虑到"铙歌"在《乐府诗集》卷16第228页中被提到,在卷19第285页中沈约亦被提及.其中一种可能属于音乐符号的文字,.在早期的几首诗歌如"郊祀歌"中,这种文字在音乐学的意义上得到了应用.参见《汉书》卷22第1085页,拙著《中国国家祭祀颂歌》一书第217,223页.
37 有关西汉赋文学的历史记载,都强调这种文学类型在南方文化中的根源性.从汉代开始,南方文化已经在楚辞选集中体现出来了,同时一定程度上也在南方语言修辞方式中表现出来.
38 《史记》卷7第333页,卷8第379页;《汉书》卷1下第50页,卷31第1817页.
39 《汉书》卷22第1043页.
40 参见拙著《中国国家祭祀颂歌》一书第169-173页.
41 参见拙文《秦始皇的碣石:刻文与礼仪对中国早期皇室的象征》(纽黑文:美国东方学会出版社,2000)及《中国国家祭祀颂歌》一书第108-109,153-159,164-168页.总之,十七首《安世房中歌》在形式上和发音上多有差异,并非与南方传统文学始终紧密相关.尽管尽管有一些散见的文学特征与楚辞选集中的特征有相似性,但是大多数诗歌还是深受古诗的传统发音,词汇以及周代青铜铭文特点的影响.
42 飞鸟有羽翼保护是统治者有大臣辅助的一个常用意象.这里,"鸿鹄"指的是太子刘盈,即后来的汉惠帝(公元前195-188在位).当汉高祖打算让刘如意替代刘盈继承皇位时,朝廷中那些强烈支持刘盈的大臣们阻止了他.
43 《史记》卷55第2047页,《汉书》卷40第2036页.我正在翻译这首诗《汉书》之外的版本.要察看这首诗在《史记》及其以后的文献中的版本差异,参见逯钦立《先秦两汉魏晋南北朝诗》卷1第88页.
44 这首诗的特殊之处给研究者带来了一些麻烦.举例来说,郑文《汉诗选笺》(上海:上海古籍出版社,1986)一书就认为原本在那些不规则的诗行中有语助词"兮"字,但是被历史学家去掉了.从《白氏六帖》开始,某些相当晚的文献中确实有"兮"字,导致后来的研究者认为这种说法是最原始的,并一直追寻到陆贾(公元前约228-约140年)所著而亡佚的《楚汉春秋》一书,甚至早于司马迁《史记》一书的记载.参见逯钦立《先秦两汉魏晋南北朝诗》卷1第88页.然而,大量其它的例子证明,"楚歌"中并非一直都包含这个"兮"字.
46 《汉书》卷64上第2791页,卷64中第2821页.在此,不能将《汉书》所指的"楚辞"("楚词")与后来王逸(卒于158年)《楚辞章句》中的"楚辞"相混淆.
47 其中包括"郊祀歌",部分《安世房中歌》,汉武帝于公元前109年在巡视黄河堤坝修筑时所唱的(《史记》卷29第1413页,《汉书》卷29第1682-1683页,逯钦立《先秦两汉魏晋南北朝诗》卷1第93-94页)两首"瓠子歌"以及两首大概可以追溯到公元前113年和101年的有关"天马"的诗(《史记》卷24第1178页),相应地,在它们"郊祀歌"(《汉书》卷22第1060页)中也出现过.至于有关论述,参见拙著《 》第229,236页.
48 《史记》卷7第333页;《汉书》卷31第1817页;逯钦立《先秦两汉魏晋南北朝诗》卷1第89页.
49 《史记》卷8第389页;《汉书》卷1下第74页;逯钦立《先秦两汉魏晋南北朝诗》卷1第87页.
50 "诸吕"指的是吕后宗族的各位成员,他们权倾朝野;刘氏则指帝王家族.
51 即吕后.
52 这一句意思不明,传统学者从不同方面对其句法进行了分析.参见王先谦《〈汉书〉补注》卷38页2b.一种读法是将"何故"属上句,"弃国"属下句.颜师古似乎就是按照这种读法,他对这两句的解释是:"悔不早弃赵国而快意自杀于田野之中".
53 《史记》卷9第403-404页.《汉书》卷38第1989页.除了第六句,这首诗的其他部分我是遵照《汉书》中的版本来翻译的.至于其它版本字句的变化情况,参见逯钦立《先秦两汉魏晋南北朝诗》卷1第92页.在翻译第六句时,我采用《史记》中的"决"字代替了《汉书》中的"快"字.
54 这里,我采纳了清代学者尤其是王念孙(1744-1832)的意见,读"广"为"旷".参见王先谦《〈汉书〉补注》卷63页13a.
55 我不敢说我已经理解了这句话的意思.据颜师古的解释,"渠"指的是宫殿内复杂的水路,连接着位于宴会大厅附近的池塘.传统学者都对这一意象的内涵避而不谈.
56 《汉书》卷63第2757页;逯钦立《先秦两汉魏晋南北朝诗》卷1第108-109页.
57 《汉书》卷54第2466页;逯钦立《先秦两汉魏晋南北朝诗》卷1第109页.在李陵投降匈奴之后,皇帝下令杀害了包括其老母在内的全部家人.
58 据颜师古解释,"尊章"指的是女人的公婆.
59 《汉书》卷53第2429页;逯钦立《先秦两汉魏晋南北朝诗》卷1第110页.
60 《汉书》卷53第2431页;逯钦立《先秦两汉魏晋南北朝诗》卷1第110页.
61 《汉书》卷25第2428页.从上下文的记载中,我们可以知道,刘去还因为喜欢优美的文辞,熟悉各类预言,以及医药,占卜,方技,博弈,倡优等技艺见称.
62 《汉书》卷53第2432页.
63 颜师古作注称"蒿里"为"死人里".其地位于泰山附近(参见《史记》卷28第1402页),被看作是私人进入阴间之地.亦可参见逯钦立《先秦两汉魏晋南北朝诗》卷1第257页的无名氏诗《蒿里》.
64 《汉书》卷63第2762页;逯钦立《先秦两汉魏晋南北朝诗》卷1第111页.在对最后两句的翻译中,我参考了王念孙的语法分析和解释(王先谦《〈汉书〉补注》卷63页16b中有引用).
65 因此,这篇作品在后来的选集中被命名为《绝命辞》.
66 西汉时代,"辞","赋"二词在很大程度上是可以互换的,而且也可以合称"辞赋".至于"辞赋"之说,参见《史记》卷117第2999页,《汉书》卷57上第2529页,卷64中第2829页.举例而言,司马迁在《史记·屈原列传》(《史记》卷84第2486,2491页)中称屈原的作品为"赋",而在《太史公自序》(《史记》卷130第3314页)中又称其作品为"辞".如果只根据"赋"和"歌"演唱方式的不同来理解二者的差异,似乎就容易了.事实上,我想要论证的是,在整个西汉时期并没有因为文学样式的不同而产生明确的体裁概念来区分诗歌文本类型.用于区别的唯一标准就是"不歌而诵谓之赋"一语,"唱"的有无表明了"赋"和"歌"的区别.相应地,当汉代文献资料中提及一首作品称其为"歌"时,这仅仅表明这一作品是用来唱的,并非是在详细描述其任何文学特征.另一方面,诗歌尤其是本文所引用的那些在某一富有戏剧性的历史时刻即兴吟唱的那些,有相同的特征趋向.(1)是篇幅相对短小,(2)是用词相对简单.特别是当我们把它们与司马相如及其他作家创作的那些铺排张扬的汉大赋相比较时,会更清楚地看到上述两个特点.司马相如等人能够轻松地创作出几百行满是罕见表达方法和复杂发音方式的大赋.因此,尽管一定存在一个"歌"和"赋"在结构上有相同之处的过渡地带,但是当我们针对二者分别选择一些特征比较明显的例子时,就能够正式地把它们区别开来.所以,不难看出"歌"和"赋"各自作为一种独立的文学样式是怎样被追溯定义的,即使在时代上有点错误.
然而还必须注意的是,在汉代,随着"歌"的概念的延伸,像《九歌》或者《郊祀歌》中汉武帝所唱的那部分帝国颂歌一样的诗歌也被包含在了其中,它们在遣词造句方面比较接近司马相如的赋,而不是《史记》,《汉书》中任何一首即兴歌唱的诗歌.不管怎样,息夫躬的作品仍然介于"歌"和"赋"之间.这一点也从它被编辑在古今的诗歌选集中反映出来(例如逯钦立《先秦两汉魏晋南北朝诗》),因为这些选集是排除"赋"类作品的.另一方面,这篇作品是通过一个"著"字(即"创作",表明这是一篇有前期准备的作品)引出全文,同时它也没有被安置在一个特殊的历史时刻,因而不能被看作是即兴之作.
67 《汉书》卷45第2187-2188页;逯钦立《先秦两汉魏晋南北朝诗》卷1第116页.
68 关于这些战争的整体研究,参见鲁惟一《汉武帝的战争》,刊载于基尔曼,费正清主编的《中国的战争之路》(剑桥,马萨诸塞州:哈佛大学出版社,1974)一书第67-122页.
69 《汉书》卷96中第3903页;逯钦立《先秦两汉魏晋南北朝诗》卷1第111-112页.
70 参见逯钦立《先秦两汉魏晋南北朝诗》卷1第111-112页著录的多种资料,即使无法形成一份完整的记录.
71 至于《九歌》中悲伤的主题,可以参见的资料,比如说有霍克思译《天问》,《亚洲专刊》第13卷(1967)第71-94页.
72 《礼记正义》卷38页308c,《毛诗正义》卷1-1页1c,《尚书正义》卷3页19c,《春秋左传正义》[襄公27年]卷38页295b,王先谦《荀子集解》(诸子集成本)卷4页84.
73 杰弗莱·利盖尔《爱神洛斯,内省及〈诗经〉评论的开始》,《哈佛亚洲学报》第57卷(1997)第171页.利盖尔的论述与早期的古诗阐释方法有关.
74 至于进一步的讨论,参见鲁威仪《中国早期的创作和权力》(奥尔巴尼:纽约州立大学出版社,1999)一书第147-193页;范佐仁《诗歌与个性:中国传统的阅读,批注和阐释》(斯坦福:斯坦福大学出版社,1991)一书第17-115页;宇文所安《中国文学思想选读》(剑桥:东亚研究协会,哈佛大学出版社,1992)一书第19-56页.我之所以把中国早期的音乐和文学思想称为宇宙哲学,是因为它把诗歌(和音乐)创作艺术归入了解释整个宇宙运行的"感应"这一概念框架内.
75 《史记》卷84第2486页.
76 通过两种文献,我们可以清楚地看到这一点,即"马王堆汉墓帛书《五行》篇"(公元前168年或之前)和"上海博物馆藏楚简《孔子诗论》"(约公元前300年).相关的参考书有:池田知久《马王堆汉墓帛书〈五行〉篇研究》(东京:汲古书院,1993);马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书》第一辑(上海:上海古籍出版社,2001)第13-41,121-168页.对马王堆汉墓帛书《五行》篇中诗歌的解读,参见利盖尔《爱神洛斯,内省及〈诗经〉评论的开始》一文;关于古诗文化史以及西汉赋作稿本释文的讨论,参见拙文《基于最近出土文献的中国早期诗歌研究》和《西汉美学与赋的起源》.
77 一方面是《左传》,《国语》中引用的诗歌,一方面是汉代历史文献中引用的诗歌,二者之间的主要区别就是:早期文献不涉及诗歌的创作,只涉及对早已有诗歌相关部分和段落的演唱.这种差别反映了诗歌创作和演唱间的深刻的歧见.《诗》是无名氏的诗歌总集,整体上体现了人们共同的文化记忆.这些诗歌的意义表现在两个方面:首先,在一般层面上,它们是文化和自然知识的宝库.其次,对文化精英而言,熟知它们是合乎礼仪的.参见《论语》13/5,16/13,17/9,17/10.在这种背景下,一首独立的诗歌的独特意义取决于其被演唱时的特定的历史状况.同样地,独立的诗歌并不承载特殊的作者意图,其意义是基于演唱者的意图.
比较而言,汉代历史文献中的诗歌的演唱者也被认定是诗歌的作者.这里,历史状况不但引起了诗歌的演唱,而且还引起了诗歌的创作;真正塑造了诗歌作者的典型形象.(同时,这种文学文化的根本性转变发展出了一种认识《毛诗》的新视角,从而把这些无名氏的古诗指定了独立的作者.除了个别例外[参见注104],这种现象在前帝国时代几乎看不到.)然而,尽管前帝国时代的《诗经》中诗歌的演唱和解释与汉代诗歌的演唱和解释之间存在不同,但是二者都处于早期诗歌思想的共同背景中.这种思想使特定历史环境中的诗歌意义固定不变.
78 《毛诗正义》卷1-1页2a;试比较《礼记正义》卷37页299c,卷39页317c,卷38页308c.
79 康达维《帝王与文学》第63页.
80 《史记》卷8第389页;《汉书》卷1上第74页.
81 《汉书》卷54第2466页.
82 《汉书》卷63第2757页.
83 《汉书》卷63第2762页.
84 《汉书》卷97上第3951页.
85 《史记》卷52第2001页;《汉书》卷38第1992页.
86 《史记》卷7第333页,卷8第389页;《汉书》卷1中第74页,卷31第1817页,卷54第2466页.
87 参见《史记》卷7第333页,卷38第1621页,卷55第2047页;《汉书》卷31第1817页,卷40第2036页,卷63第2762页.在对项羽的事迹进行叙述时,《史记》和《汉书》都提到他的宠姬虞有唱和之作,可能是用自己创作的歌词作为回应.但是她的这首五言诗歌没有保存在汉代的文献资料中.最早的相关材料是《史记》张守节(fl.725-835)《正义》中的评论(参见《史记》卷7第334页),其中引用了归名于陆贾的《楚汉春秋》.然而,在唐代还能看到的《楚汉春秋》中,究竟在多大程度上还保留有陆贾的诗歌文本,还是有问题的.参见王先谦《〈汉书〉补注》卷30页17b-18a.
88 《史记》卷47第1944页.
89 《史记》卷86第2528,2534,2537页.
90 这种说法是史嘉伯在其《中国早期的诗歌和历史意象》一书第356页提出的.
91 史嘉伯《中国早期的诗歌和历史意象》,第356页.
92 《史记》卷84第2486-2490页.
93 《史记》卷61第2123页.
94 在两个有点类似的例子中,诗歌很可能是先于叙事的.参见拙文《西汉美学与赋的起源》.同样,史嘉伯下结论说:"在汉代及其以前的收集稗史的过程中,对诗歌而言,稗史故事框架的建构是一种规则.这种做法是一种历史学识,构成了一种当代文化困扰.这些诗歌被保存下来并能代代相传的一个重要原因就是人们乐意把它们与那些值得回忆的个人和公共的历史危机结合在一起."(史嘉伯《中国早期的诗歌和历史意象》,第357-8页.)
95 一个例外就是司马迁叙述的史实扩展到了自己所处的的时代.
96 对于历史学家作为歌唱者的记叙,参见《毛诗大序》,《毛诗正义》卷1-1页3c.
97 《尚书正义》卷3页19c."永"和"咏"双关有明显的意图,伪《古文尚书》孔安国传承认了这一点
98 阿斯曼《文化的记忆——文献,回忆以及早期高度文明的政治认同》(慕尼黑:C.H.贝克出版社,1997年)第56页.
99 我采纳了莫里斯·布鲁赫《符号,诗歌,舞蹈以及发音特征:宗教是传统权力的一种极端形式吗 》一文中把典礼语言称作"受限制的代码"的观点.《欧洲社会学杂志》第15卷(1974)第55-81页.
100 至于进一步的详细分析,参见拙文《秦始皇的碣石》第148-154页;《作为表演文本的〈诗经〉:"楚茨"的个案研究》,《早期中国》第25卷(2000)第66-76页.
101 《汉书》卷22第1045页;《史记》卷24第1177页.
102 史嘉伯《中国早期的诗歌和历史意象》,第357-358页.
103 史嘉伯《过去的范式:中国早期历史文献中的模式和思想》(剑桥:哈佛大学研究中心出版社,2001)第234-243页.正如史嘉伯所言:"作为一种审美和社交时刻,宴会是体现融洽气氛的最具表现力的意象.这种意象将种种迥然不同的故事因素融合在一起,并且使它们从周遭环境中凸现出来."
104 例如,可参见史嘉伯《过去的范式》一文第345n.54页.
105 《六臣注文选》(四部丛刊本)卷41页9b-27a.
106 《汉书》卷30第1756页.亦可参见拙文《西汉美学与赋的起源》.
107 司马迁所关心的留名千古在其《悲士不遇赋》中也有表达.这首作品只有一些片断被保留了下来,第一次被发现是在《艺文类聚》(北京:中华书局,1985)一书卷30第541页中.至于有注释的译文,参见海陶玮《陶潜赋研究》,哈佛亚洲学报卷17第1期(1954)第197-200页.
108 这里,我乐意再次引用史嘉伯在其关于《左传》的著作中的论述,他说:"历史编纂学家们……不可能没意识到他们与那些自己正在著文纪念的历史人物的相似性."(《过去的范式》第257页.)
109 关于班固的案件十分复杂,因为有时候他也是一世纪最伟大(尽管难得被提携——班固失望的另一个原因)的学者和作家之一.参见康达维《汉颂——论班固〈东都赋〉和同时代的京都赋》,刊载于伊维德,许理和主编的《秦汉时期中国思想与法律:何四维八十寿诞纪念文集》(莱顿:Brill出版社,1990)第118-139页.
110 《毛诗正义》卷1-1页2b;《礼记正义》卷37页299c.
111 《汉书》卷77第3248页,卷78第3290页,卷87上第3584页,卷90第3674页,卷92第3707页,卷93第3730页,卷99上第4086页.
112 《汉书》卷27中之上第1396页.
113 《史记》卷49第1983页;《汉书》卷94上第3755页.
114 《史记》卷54第2031页;《汉书》卷39第2021页,卷98第4024页.
115 《汉书》卷92第3707页.
116 《史记》卷118第3080页;《汉书》卷44第2144页,卷79第3305页,卷93第3727页;《前汉记》(四部丛刊本)卷15页1b,2a.
117 《汉书》卷72第3077页.
118 《史记》卷107第2847页;《汉书》卷27中之上第1395页,卷52第2384页,卷84第3440页.
119 逯钦立《先秦两汉魏晋南北朝诗》卷1第128-143页辑录了大量的这类谚语.
120 同上.